Podstawowe kategorie polityczne w doktrynie konserwatyzmu Rogera Scrutona
Tomasz Wawak | 2010-05-16 16:48 | 
wersja do druku
Próba ujęcia istoty któregokolwiek z odgałęzień konserwatyzmu rodzi zawsze problemy definicyjne. Znawcy tematu podkreślają odmienność myśli konserwatywnej od zwalczających ją doktryn liberalizmu i socjalizmu, które dla każdego ich wyznawcy są zawsze związane z uniwersalnymi pojęciami wolności oraz równości.
Konserwatyzm takich skojarzeń nie budzi, ponieważ jak pisze P. Kłoczowski: "konserwatystą jest człowiek, który chce chronić, pielęgnować i utrzymywać przy życiu nie byle jaki, lecz określony stan rzeczy publicznej" [
1]. W związku z tym można mówić za R. Legutką o "relacyjności" myśli konserwatywnej, to znaczy o jej powiązaniu z konkretną rzeczywistością polityczno-społeczną a nie z zestawem abstrakcyjnych haseł.
Jednocześnie jednak "u podstaw konserwatyzmu tkwi stała potrzeba ludzka i naturalny odruch zachowania tego, co istnieje" [
2]. Jak pisze M. Oakeshott: "Być konserwatywnym znaczy więc przedkładać to, co swojskie, nad to, co nieznane, wypróbowane nad niewypróbowane, fakt nad tajemnicę, to, co rzeczywiste, nad to, co możliwe, ograniczone nad nieograniczone, bliskie nad dalekie, wystarczające nad nadmierne, wygodne nad doskonałe, to przedkładać dzisiejszy śmiech nad utopijną błogość" [
3].
Możemy tu więc mówić z jednej strony o powiązaniu tej doktryny z partykularną rzeczywistością polityczną, to znaczy zakorzenioną w społeczeństwie czy narodzie, a z drugiej strony o tym, co ma się na myśli, mówiąc o
conservatio, czyli o zachowywaniu tego co już jest i do czego jesteśmy przyzwyczajeni. Problem jednak w tym, że nawet w obrębie jednej wspólnoty politycznej różni ludzie deklarują przyzwyczajenie do różnych wartości i nie da się zwykle ustalić elementów wspólnych, tak by nie narazić się na zarzut arbitralnego ich wyboru i kształtowania własnej, sztucznej wizji polityczności, a więc właśnie czynności, której konserwatyści obawiają się najbardziej.
Dlatego też współcześni filozofowie konserwatywni tacy jak Michael Oakeshott, Roger Scruton czy Ryszard Legutko wszelkie próby sformułowania doktryny czy choćby sprecyzowania stanowiska konserwatywnego poprzedzają uwagami o trudnościach, jakie się z tymi wysiłkami wiążą. R. Legutko uważa, że trudności te oscylują wokół problemu sprecyzowania czym dla konserwatysty jest rzeczywistość, a więc właśnie to czego chce on bronić przed utopijnymi i marzycielskimi projektami swoich adwersarzy. To co rzeczywiste nie może być ignorowane przez żadną z doktryn politycznych, bo przecież doktryna chce zawsze uchodzić za realistyczną, a nie fikcyjną. Ale to właśnie konserwatyzm wychodzi od zbadania konkretnych warunków społecznych, by móc na ich podstawie wnioskować o najodpowiedniejszej dla nich polityce i prawodawstwu. W tym sensie jest on empiryczny (a nie spekulatywny) co dowodzi jego związków z filozofią Davida Hume’a, jednego z ojców empiryzmu i konserwatyzmu angielskiego.
Filozofię polityczną Rogera Scrutona można zaklasyfikować do tego właśnie typu koncepcji konserwatywnych, dla których rzeczywistość jest "całością kulturową wytworzoną w długim ciągu dziejowych przemian" [
4] , wynikiem procesu historycznego, który stworzył całość warunków społeczno-ekonomicznych, religijnych i obyczajowych. Scruton byłby więc reprezentantem konserwatyzmu angielskiego, któremu patronują Hume i Burke.
Głównym dziełem Scrutona, w którym formułuje on doktrynę polityczną, jest książka "Co znaczy konserwatyzm", która stanowi polemikę z liberalizmem i socjalizmem, będąc jednocześnie próbą budowy koncepcji filozoficznej, która mogłaby stanowić podstawę dla realizacji konserwatywnego programu politycznego. Scruton przyznaje, że "konserwatyzm rzadko wyraża się w maksymach, formułach czy celach. Jego istota jest niewyrażalna, a jeśli już zostanie – pod przymusem – wyartykułowana, to z domieszką sceptycyzmu. Da się to jednak zrobić i w czasach kryzysu, pod naciskiem konieczności politycznej lub głodu doktryny, konserwatyzm nie szczędzi po temu starań, chociaż nie zawsze z przekonaniem, że znalezione słowa będą zgodne z instynktem, który je zrodził" [
5]. Jest to więc w dużej mierze odpowiedz na podobne próby formułowania swoich doktryn, poczynione przez liberalnych i lewicowych intelektualistów, którzy są obecnie główną siłą w dyskusjach nad filozofią polityki na Zachodzie.
Cel polityki
Konserwatyzm narodził się jako reakcja na idee oświecenia i zrodzoną przez nie rewolucję francuską. Odrzucenie filozofii XVIII-wiecznej zasadza się na krytyce rozumu, jako wyznacznika dobrego postępowania człowieka, gwaranta szczęśliwego społeczeństwa oraz sprawiedliwego państwa. Klasycy myśli konserwatywnej, jak Burke czy de Maistre, widzieli w idei rozumu naturalnego źródło nieszczęść narodu francuskiego i zagrożenie dla innych państw. Edmund Burke – jak pisze I. Berlin – "odrzuca (…) abstrakcyjne idee, ponadczasowe i uniwersalne polityczne prawdy, oderwane od historycznego rozwoju i procesu organicznego wzrostu, który tworzy ludzi i społeczeństwa" [
6]. Rozumowe abstrakcje odrzuca jeszcze bardziej stanowczo Joseph de Maistre: "Konstytucja 1795 roku, tak jak i poprzednie, została napisana dla
człowieka. Otóż nie ma wcale
człowieka na świecie. W swoim życiu widziałem Francuzów, Włochów, Rosjan etc.; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi,
że można być Persem. Ale jeśli idzie o
człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go nigdy w życiu; jeśli istnieje, to nic mi o tym nie wiadomo" [
7].
Dla tych autorów wysiłki Rousseau i jego jakobińskich naśladowców były próbą stworzenia sztucznego ustroju, nieopartego na żadnym konkretnym doświadczeniu społecznym. Liberałowie i radykałowie zrywając z wielowiekową tradycją monarchii opartej na religii i hierarchii społecznej, zastąpili ją nowym ustrojem, który zasadzał się na fikcyjnych prawach człowieka i obywatela oraz przekonaniu o istnieniu powszechnych reguł polityki, które mogą być zastosowane do rządzenia każdym narodem na ziemi. Tymczasem, jak pisze Kłoczowski, przytaczając poglądy Burke’a: "takie idee jak
wolność,
władza,
umowa społeczna,
prawa człowieka nie są same w sobie ani dobre, ani złe. Ich znaczenie i konsekwencje ich zastosowania zależą od kontekstu, zaś kontekstów jest nieskończenie wiele" [
8]. W kontekście Francji dobre było to, co miało legitymację francuskiej tradycji życia politycznego, a ta nie opierała się na ideach oświeceniowych, lecz na rządach monarchicznych. Chcąc zniszczyć tradycyjne prawa i obyczaje, jakobini musieli sięgnąć do argumentów siłowych, ponieważ natrafili na opór obrońców nienaruszalnej struktury społecznej, której nie można z dnia na dzień zmienić, nie narażając się na jej całkowity rozkład a w efekcie katastrofę wojny domowej.
Te odległe echa sporów sprzed przeszło dwustu lat słychać także we współczesnych dyskusjach o polityce. Można je w pewnym uproszczeniu sprowadzić do antagonizmu pomiędzy polityką rozumianą jako środek do osiągania celów a polityką jako celem samym w sobie. "Usposobienie konserwatywne" [
9] , za którym opowiadają się Michael Oakeshott i Roger Scruton, prowadzi do tego drugiego modelu.
Stosunki międzyludzkie przybierają rozmaitą postać, nie można jednak nie zauważyć, że takie relacje jak przyjaźń czy miłość zasadniczo różnią się od stosunków, jakie występują pomiędzy pracownikiem a pracodawcą czy klientem a sprzedawcą. Różnica zasadza się na tym, że wchodzimy w relacje z bliskimi nam ludźmi nie w celu osiągnięcia jakiś korzyści materialnych, satysfakcji czy wywarcia wpływu na ich decyzje, ale dlatego że ludzie ci są naszymi krewnymi czy przyjaciółmi. Mówienie o jakimkolwiek celu takiej relacji, znaczałoby zniszczenie uczucia miłości, braterstwa czy przyjaźni, które rodzą się w nas na zasadzie spontaniczności, a nie racjonalnej kalkulacji. Ta jest zwykle początkiem zawiązywania umowy o pracę czy kupna jakiegoś towaru, nie zaś istotą bycia mężem czy przyjacielem.
Zdaniem Scrutona można wysnuć analogię pomiędzy przyjaźnią a polityką. Jak pisze sam autor: "Politycy mogą mieć cele i ambicje co do rządzonego przez nich narodu. Społeczeństwo jest jednak czymś więcej niż niemym organizmem. Posiada osobowość i wolę. Jego historia, instytucje i kultura przechowują w sobie ludzkie wartości – innymi słowy, społeczeństwo ma charakter nie tylko środka, ale i celu w sensie kantowskim. Polityk, który pragnie mu narzucić zestaw celów, nie chcąc przy tym zrozumieć racji i wartości, które społeczeństwo proponuje w zamian, działa z pogwałceniem zasad przyjaźni. A przecież polityk, który nie jest
zaprzyjaźniony z porządkiem społecznym, nie ma chyba prawa do rządzenia? Podporządkowanie polityki określającym działania celom, choćby najsłuszniejszym, jest z konserwatywnego punktu widzenia irracjonalne, niszczy bowiem stosunki, na których opiera się rządzenie" [
10].
Konkretne decyzje nie powinny być podejmowane w zgodzie z opracowanym wcześniej planem, który wyznacza cele działania, ale raczej winny się wyłaniać same na drodze doświadczenia rządzenia państwem. Działając, polityk poznaje co jest dobre dla społeczeństwa i podejmuje decyzje wsłuchując się w głos narodu. Głos narodu nie jest tutaj pustym, populistycznym frazesem, ale czymś w czego realność sam Scruton mocno wierzy. Jak pisze: "gdzieś pod wzburzoną powierzchnią
opinii leży niewypowiedziana jedność" [
11]. Jeżeli rzeczywiście tak jest, to nie można poświęcać jej dla jednorazowych planów, które burzą harmonię organizmu społecznego, zakorzenionego w wielowiekowej historii i tradycji.
Jak można się domyślić, Scruton ideę polityki jako środka do osiągania celów wiąże z myślą liberalną i socjalistyczną, a więc z doktrynami, na których kształt w dużej mierze miało wpływ oświecenie. Liberał i socjalista, chcący nieustannie reformować państwo, u podstaw myślenia postępują podobnie jak rewolucjoniści francuscy, którzy zniszczyli francuski organizm społeczny. Tak samo jak oni, powołują się na abstrakcyjne idee uniwersalne, nie biorąc pod uwagę wielowiekowej tradycji, która jest gwarantem stabilności społecznej. Każde działanie poprzedzają analizą, badają łańcuchy przyczynowo-skutkowe, zapominając, że rozwiązania problemów politycznych rodzą się w samym działaniu, w uczestnictwu w życiu wspólnoty i wsłuchaniu się w jej potrzeby.
Narzucając instytucjom społecznym zewnętrzne wobec nich cele, liberał i socjalista niszczą ich istotę. Scruton uważa, że w każdym społeczeństwie istnieją instytucje, których autonomia musi być zagwarantowana po to, aby mogły one prawidłowo spełniać swoje funkcje. A ich funkcje są niczym innym, jak tylko ich wewnętrznymi celami. Mowa tu o rodzinie, kościołach, uniwersytetach, szkołach czy klubach sportowych. Jak pisze Scruton: "instytucja jest autonomiczna, jeżeli jej cele są dla niej swoiste, można je osiągnąć tylko poprzez tę instytucję. (…) Istnienie wewnętrznego celu jest warunkiem autonomiczności, lecz aby można było mówić o instytucji, dany układ musi trwać dłużej niż jego poszczególni członkowie i musi im oferować transcendentną więź członkostwa. W takich układach działanie najłatwiej rodzi i utwierdza ideologię" [
12].
Dlatego też takie działanie władzy jak ustawowe ułatwienie przeprowadzenia rozwodu jest sprzeczne z ideą instytucji rodziny jako tej, której głównym celem jest samo trwanie, nie zaś jakakolwiek relacja kontraktowa, na mocy której jedna strona może domagać się rozwiązania umowy, gdy uważa, że druga strona się z niej nie wywiązuje.
Podobnie bezsensowna jest taka reforma edukacji, która zakłada, że celem kształcenia jest tylko i wyłącznie nabycie umiejętności przydatnych na rynku pracy, nie zaś uczenie się, jako czynność wartościowa sama w sobie. Jak uważa Scruton: "metody nauczycieli nie sytuują w centrum ucznia, ale naukę, skupiają się na temacie - nie na rozważaniach o przydatności jakiejś partii wiedzy. Właściwie wykształcona osoba to bowiem taka, od której określoną partię wiedzy wyegzekwowano" [
13]. Stąd krytyka, jaką Scruton, przeprowadził wobec nauczania tzw. meta przedmiotów, jak
gender studies czy
Communications Studies, które są zlepkiem różnych dyscyplin humanistycznych, a ich istnienie jest tłumaczone rzekomymi wymogami współczesnej gospodarki.
W tym kontekście zrozumiała jest również krytyka Unii Europejskiej, jako instytucji, która działa na zasadzie biurokratyzmu i narzucania swoim członkom odgórnych celów. Scruton uważa, że nie ma czegoś takiego jak interes Unii czy unijna racja stanu, są jedynie interesy poszczególnych państw i instrumentalne traktowanie polityki przez Brukselę oraz najsilniejsze państwa jak Niemcy i Francja. Nie może być mowy o traktowaniu polityki jako celu samym w sobie, ponieważ trudno mówić o czymś takim jak wspólnota europejska oparta na organicznych, tradycyjnych podstawach. A tylko to może być gwarantem spójnej polityki, a w efekcie także bardziej konkurencyjnej gospodarki.
Autorytet i lojalność
Konserwatyzm od samego początku odnosił się krytycznie do rozpowszechnionej przez Hobbesa, Locke’a i Rousseau koncepcji głoszącej jakoby państwo powstało na drodze umowy społecznej. Myśliciele ci głosili, że autonomiczne jednostki zawarły (lub jak uważał Rousseau powinny dopiero zawrzeć) umowę powołującą do życia instytucje polityczne. Władza swoją legitymację czerpie z kontraktu zawartego przez jednostki, znajdujące się w przed politycznym stanie natury. Państwo, władza, instytucje społeczne są więc tworami najzupełniej sztucznymi.
Poglądom tym sprzeciwili się de Maistre i Burke. Przytaczając poglądy de Maistre’a, I. Berlin pisze: "umowy (..) zakładają obietnice i środki ich spełnienia. Ale obietnica jest aktem zrozumiałym jedynie w ramach wypracowanej siatki już istniejących, świadomie przyjętych społecznych konwencji. Mechanizm jej spełniania zakłada zaś istnienie rozwiniętej społecznej struktury. By można było zawrzeć umowę, niezbędne jest nie tylko samo istnienie społeczeństwa żyjącego według pewnych zasad i konwencji, ale konieczne jest też, by odznaczało ono się znacznym stopniem porządku i złożoności" [
14].
Krytyka kontraktualnego pochodzenia władzy zawarta musi być przynajmniej
implicite u każdego myśliciela konserwatywnego. Pisząc o umowie społecznej, Roger Scruton stwierdza: "ten jednak konkretny mit - który niegdyś posłużył za wygodne narzędzie do przekonania ludzi, że źródło prawowitości władzy leży gdzie indziej niż w boskim uprawnieniu monarchów – ma się do faktów mniej więcej tak jak pogląd, że moi rodzice i ja nieświadomie zawarliśmy kiedyś umowę, że oni będą mnie karmić i wychowywać w zamian za moją późniejszą opiekę" [
15].
Państwo – czy szerzej wspólnota polityczna - są podobnie jak rodzina tworami naturalnymi, to znaczy, że nie sposób wyobrazić sobie człowieka "niepolitycznego", żyjącego poza jakimkolwiek społeczeństwem. Każdy poszczególny człowiek swoją indywidualność i poczucie własnej tożsamości zawdzięcza kontekstowi społeczno – kulturalnemu w jakim się urodził, wychowywał, kształcił i w jakim cały czas aktywnie przebywa. Marksistowska, radykalna krytyka instytucji państwa, jako mechanizmu zniewolenia klasowego jest zdaniem Scrutona równie chybiona jak krytyka rodziny jako instytucji opartej na "
patriarchalnej formie opresji, z której należy wyzwolić kobiety i dzieci, jeżeli ma im być dana wolność i możliwość samorealizacji" [
16].
Legitymacja władzy nie wywodzi się z umowy. Jej źródłem powinien być autorytet. Władza uznana przez społeczeństwo to władza wobec której obywatele czują lojalność i którą darzą czcią na wzór czci jaką dziecko czuje wobec rodzica. Analogia z rodziną polega tu na tym, że relacja dziecko - rodzic zasadza się na naturalnej (niekontraktowej) miłości, której oddziaływanie dziecko odczuwa poprzez działanie władzy, jaką posiada nad nim ojciec i matka. Ta władza, jednocześnie wyznaczając dziecku ograniczenia, daje mu samoświadomość, zapoczątkowuje jego proces indywidualizacji, dając mu możliwość identyfikacji siebie samego wobec innych stopniowo poznawalnych przedmiotów. Narzucając mu ograniczenia, jednocześnie zakreśla granice wolności. Analogicznie jest z władzą polityczną: "podobnie uznanie ograniczeń, bezradności i podporządkowania się zewnętrznej woli sygnalizuje uzmysłowienie sobie przez jednostkę, że przynależy do społeczeństwa. Z tego aktu świadomości rodzi się miłość do swego kraju" [
17].
Aby ta miłość mogła się w ogóle narodzić, konieczne jest aby w człowieku pojawiła się świadomość przynależności do wspólnoty, która swoją istotą wykracza poza zbiór milionów pojedynczych jednostek, za to stanowi twór mający swoją zbiorową tożsamość. Jeżeli człowiek od najmłodszych lat czuje związek z tak rozumianą wspólnotą, którą można przyrównać do ojczyzny, to wykształca się w nim lojalność oraz patriotyzm, które to umożliwiają istnienie posłuchu dla władzy w narodzie.
W tym miejscu należy zaznaczyć że autorytet i lojalność nie są dla Scrutona pojęciami abstrakcyjnymi. Sam autor przyznaje w wielu miejscach, że chcąc przełożyć konserwatywne credo na kształt spójnej doktryny politycznej, natrafia na trudności, ponieważ światopogląd konserwatysty jest trudno wyrażalny. Niełatwo mówić o lojalności tak samo jak o sprawiedliwości czy równości. Zawsze jest się lojalnym wobec jakiegoś konkretnego autorytetu, a autorytet kształtuje lojalność konkretnego narodu. Pojęcia te są w pełni zrozumiałe dopiero w kontekście określonej kultury politycznej. To kultura bowiem nadaje działaniom człowieka określony sens i wartość. Jak pisze autor: "Będziemy jednak zmuszeni przyznać, że jakikolwiek wysuniemy ideał, nie ma on szans przeżyć poza systemem społecznym, który dostarczył pojęć i percepcji ludziom do niego dążącym. Kiedy stanie się oczywiste, że znaczną i być może najważniejszą część tych pojęć dziedziczymy, wtedy zwyczaj, tradycja i wspólna kultura zyskają rangę nadrzędnych pojęć politycznych. W sytuacji, gdy dzięki nim zwykli obywatele mają poczucie wartościowości tego, co robią, tożsamość jednostki i lojalność wobec form życia publicznego są w ostatecznym rozrachunku jednym i tym samym" [
18].
W świetle tych uwag łatwo można zauważyć, że takie zjawisko jak przywiązanie Brytyjczyków do osoby monarchy zrozumiałe może być tylko w kontekście siły symbolu jaki stanowi Korona. Lojalność wobec królowej nie wynika z jej osobistych przymiotów i zasług, zrozumiałe jest tylko na gruncie wielowiekowej kultury politycznej Zjednoczonego Królestwa. Jest to symbol jedności narodowej i ciągłości tradycji, przez co może być najlepszym przykładem rozumienia polityki jako celu samego w sobie.
Tradycja
Polityk konserwatywny to taki który przy podejmowaniu decyzji, kieruje się nie tylko wytycznymi planu działania, ale także wczuwa się w instynkt narodu. Nie chodzi tu jednak o bieżące w danym okresie nastroje społeczne, które mogłyby być badane za pomocą sondaży, ale o "wszelkie zwyczaje, ceremonie i formy uczestnictwa w życiu instytucjonalnym, które nie mają charakteru mechanicznego, lecz kierują się jakąś racją, a racja ta leży nie w tym, co będzie, lecz w tym, co było" [
19].
Konserwatyzm angielski od czasów Burke’a swoje podstawy buduje na "umowie społecznej między żywymi, umarłymi i jeszcze nienarodzonymi" [
20] , to znaczy na wspólnym dorobku pokoleń, który ma służyć następnym generacjom. Tak rozumiana tradycja znacznie ogranicza działanie konserwatywnego polityka. O ile dla filozofa czy polityka po oświeceniowego miarą dobrej decyzji jest jej relacja do "tu i teraz" [
21] , o tyle dla konserwatysty ważna jest zarówno przeszłość jak i przyszłość. Jest tak ponieważ kształt życia politycznego nie jest skutkiem bieżących potrzeb społecznych czy pracy określonej liczby żyjących w danym okresie osób, lecz wynikiem kilkuwiekowego procesu kształtowania się kultury narodowej, która swoje odzwierciedlenie znajduje w konkretnych instytucjach politycznych. Działanie wyrastać powinno z tradycji politycznej a jeżeli tak nie jest, to burzy ono równowagę organizmu, jakim jest społeczeństwo i państwo.
Co ważne, tradycja nie jest czymś co zostało kiedykolwiek wynalezione, co można by racjonalnie podważyć czy zdekonstruować, powołując się na intencje, które stały za postępowaniem jej twórcy. Tradycja nie ma twórcy, jest "nie zwyczajem czy rytuałem, lecz formą wiedzy społecznej" [
22] – jak pisze Scruton. Następnie stwierdza: "Przez wiedzę społeczną rozumiem wiedzę ucieleśnioną w
common law, w procedurach parlamentarnych, w manierach, stroju i konwenansach społecznych, jak również w moralności. Wiedza ta powstaje w skutek działania
niewidzialnej ręki ze współżycia społecznego, z napotkanych i rozwiązanych problemów, z porozumień utrwalonych przez zwyczaj, z konwenansów koordynujących nasze namiętności, które inaczej kolidowałaby ze sobą, tudzież z nie kończącego się procesu negocjacji i zawierania kompromisów, za pomocą którego ugłaskujemy psy wojny" [
23].
Racjonaliści formułują zarzuty pod adresem logiki i sensu tradycyjnych form postępowania. Twierdzą, że polityka uprawiana bez otoczki odwołań do historii czy religii byłaby przejrzystsza i nie straciłaby nic na swojej skuteczności, a nawet by zyskała, będąc pozbawioną dziwacznych przyzwyczajeń i irracjonalnych lęków. Tymczasem - jak pisze L. Kołakowski - "nie wiemy, w jakich rozmiarach rozmaite, z tradycji odziedziczone formy życia – rodzina, naród, społeczności religijne, rytuały – są ważne i są nieodzowne dla trwania i dla jakości trwania społeczeństw. Nie ma żadnych racji do mniemania, że niszcząc te formy lub piętnując je jako irracjonalne, mnożymy szanse zadowolenia z życia, pokoju, bezpieczeństwa i wolności; są natomiast liczne racje, by oczekiwać czegoś przeciwnego" [
24].
Konserwatyści akceptują i pochwalają tradycję, ponieważ są z natury ostrożni wobec eksperymentowania na żywej tkance społeczeństwa, które to eksperymentowanie często kończy się tragicznie. Zauważyli to już wielcy konserwatywni myśliciele jak Edmund Burke czy Alexis de Tocqueville. Jak napisał Burke w "Rozważaniach o rewolucji we Francji": "W dniu, w którym dokonała się wasza rewolucja, Europa jako całość znajdowała się niewątpliwie w kwitnącym stanie. Trudno powiedzieć, w jakiej mierze ową pomyślność zawdzięczała duchowi naszych dawnych obyczajów i przekonań, lecz skoro oddziaływanie takich przyczyn nie może być obojętne, musimy założyć, że było ono w zasadzie korzystne" [
25]. Również Tocqueville, który przecież uchodzi za entuzjastę amerykańskiego liberalizmu, podkreślał, że stabilność państwa zależy w mniejszej mierze od jego położenia geograficznego czy bieżącego stanu prawnego, a bardziej od mocy obyczajów, zakorzenionych w myśleniu jego mieszkańców. Dlatego też sukces demokracji amerykańskiej wiąże się nie tyle z istotą samej demokracji, co raczej z tradycjami życia publicznego, które sięgają czasów pierwszych osadników z Mayflower.
Pozwala to jeszcze raz zauważyć Scrutonowi, że konceptualna geneza instytucji państwowych nie może rościć sobie prawa do bycia uniwersalną dla wszystkich społeczeństw. Jest ona prawdziwa w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych, ale nie dla Wielkiej Brytanii. Ta ma inną tradycję życia politycznego, ufundowaną na monarchii parlamentarnej, a nie na oddolnej demokracji purytańskich gmin wyznaniowych.
Istota samej tradycji jest, jak to bywa zwykle u konserwatystów, niewyrażalna za pomocą słów. Aby zrozumieć czym jest tradycja nie studiuje się traktatów z dziedziny filozofii polityki czy antropologii społecznej, ale uczestniczy się w życiu politycznym. Próbując sformułować doktrynę, Scruton kolejny raz podkreśla, że pełną wiedzę na temat polityki można uzyskać jedynie na drodze praktyki.
Istotnym składnikiem tradycji jest religia. Co szczególne, religia nie była nigdy przez konserwatystów rozpatrywana z punktu widzenia osobowej relacji człowieka do Boga. Wiara takich konserwatystów jak Burke, de Tocqueville, Disraeli czy nawet de Maistre jest dyskusyjna. Wychwalając religię, podkreślają jej ogromny wpływ na jedność społeczeństwa i jego moralność, nie interesuje ich jednak prawdziwość wierzeń, którą to zajmowali się z zapałem filozofowie oświeceniowi. Dla konserwatysty ważna jest jedność władzy i społeczeństwa; tradycji i życia politycznego; przeszłości, teraźniejszości oraz przyszłości; tak więc muszą oni właśnie w religii upatrywać źródła tej jedności. Religia chrześcijańska jest w Europie obecna u narodzin wszystkich państw i towarzyszy ich historii oraz tradycji nieprzerwanie do czasu rewolucji francuskiej, gdy po raz pierwszy w sposób tak radykalny zanegowano w praktyce życia politycznego jej znaczenie dla funkcjonowania państwa. Toteż broniąc tradycji narodowej przed absolutystycznym i uniwersalnym Rozumem, konserwatyści będą się odwoływać do religii.
Oczywiście w XX wieku kłopot z religią ma inną postać niż miało to miejsce w wieku XVIII czy XIX, gdy masy ludowe były w większości wierzące, a sceptycyzm wobec religii był postawą rozpowszechniającą się jedynie pośród warstw wyższych. Obecnie społeczeństwa zachodnie ulegają szybkiemu procesowi laicyzacji, który ma swoje odzwierciedlenie także w sferze życia publicznego. Odwoływanie się do religii jako gwaranta jedności narodowej jest więc coraz trudniejsze, ponieważ zderza się z niewiarą poszczególnego człowieka pomnożoną przez liczbę osób, deklarujących się, jeżeli nie jako niewierzący, to co najmniej jako niepraktykujący. O ile świadomość narodowa i przywiązanie do tradycji są postawami, które można w jakimś zakresie kształtować, o tyle gorzej z wiarą religijną, która jest sprawą bardzo indywidualną [
26] i w zasadzie niedostępną dla ideologicznego oddziaływania państwa demokratycznego, które musi uszanować sferę prywatnego życia obywateli.
Jak mówi Roger Scruton: "Wydawałoby się zatem, że konserwatywna wizja może przetrwać przy braku głębokiej wiary religijnej, aczkolwiek zawsze skorzysta na jej obecności. Nie ma jednak nic niebezpieczniejszego dla państwa niż przenoszenie nie spełnionych uczuć religijnych na trywialne sprawy świeckie. Jeśli uczucie religijne istnieje, lepiej skanalizować je ku jego właściwemu przedmiotowi. A jeśli jego istnienie podtrzymuje porządek społeczny, to jest to dodatkowa przyczyna, aby je krzewić i kształtować" [
27]. Wiara religijna jest – zdaniem Scrutona – bardzo bliska myśleniu konserwatywnemu. Jeżeli bowiem więź społeczna znajduje swoje ugruntowanie w relacji autorytetu do lojalności, to relacja ta najpełniejszą gwarancję znajduje w wierze w rzeczywistość transcendentną, która gwarantuje słuszność zobowiązań poczynionych na ziemi. Jeżeli bowiem chrześcijanin ma obowiązek bycia dobrym obywatelem państwa, w którym żyje, to państwo to będzie jedynie zyskiwać na jego wierze. To właśnie z wiary będzie również wynikać jego przywiązanie do instytucji społecznych i politycznych, od rodziny i Kościoła zaczynając, a na życiu wspólnoty lokalnej, wyborach i Koronie kończąc.
Wolność
Dla współczesnych sporów o istotę i granice polityki kluczowym zagadnieniem jest stosunek do wolności. Odkąd pojęcie autorytetu władzy państwowej zostało zanegowane, na jego miejsce postawiono ideę wolności, jako gwaranta szczęścia i pokoju dla społeczeństw wyzwalanych spod okowów absolutystycznej władzy. Jak pisze S. Kowalczyk: "Zwolennicy liberalizmu uznali wolność za istotę człowieczeństwa. Wolność to dobro samo w sobie i to dobro najwyższe. Wszystko inne jest wtórne i powinno być podporządkowane respektowaniu wolności. Wolność indywidualnego człowieka jest w liberalizmie absolutyzowana, stanowiąc wyznacznik norm etyczno-społecznych. Wolność człowieka jest celem samym w sobie, dlatego nie powinny jej naruszać: ekonomia, polityka, kultura, wychowanie, a także religia" [
28].
Wolność jest centralnym zagadnieniem także dla wielu myślicieli XX-wiecznych z grona tzw. nowej lewicy, jak również dla szeregu ruchów społecznych, walczących o prawa dla prześladowanych mniejszości. Można więc powiedzieć, że Roger Scruton, podejmując polemikę z liberałami i socjalistami, zmuszony jest rozpatrzyć stosunek konserwatyzmu do wolności, głównie po to, aby zdewaluować ich rozumienie istoty polityki. Drugim powodem będzie tradycja myślenia wolnościowego, jaka obecna jest w angielskim życiu politycznym i intelektualnym co najmniej od czasów XVII-wiecznych wojen religijnych. Trudno jest bowiem znaleźć wśród wybitnych brytyjskich myślicieli politycznych, takiego który by nie doceniał znaczenia wolności w życiu jednostki i społeczeństwa. Wolność jest jednym z priorytetów choćby dla Edmunda Burke’a, który jej gwarancję widzi w prawach i instytucjach politycznych, wpisanych na trwałe w życie publiczne Zjednoczonego Królestwa.
Liberałowie i socjaliści, choć skłóceni w wielu kwestiach, u źródeł swojej afirmacji wolności wychodzą z podobnej przesłanki. Uważają mianowicie, że władza państwa jest zagrożeniem dla autonomii jednostki i zbiorowości. Już Locke obawiał się nietolerancji religijnej; ekonomiści austriaccy (idąc zresztą jego ścieżką) widzieli w państwie zagrożenie dla nieskrępowanej działalności gospodarczej; Marcuse, Foucault czy Sartre zwalczali burżuazję i kapitalizm, ponieważ tłamszą one indywidualność i autentyzm jednostki. Ta negacja zastanych warunków, skłania autorów do przewartościowania idei polityki i położenia akcentu nie na władzy państwa, lecz na wolności jednostki [
29].
Scruton wychodzi z odwrotnego założenia. Jak pisze: "prawdziwa ludzka wolność jest ograniczona sytuacją człowieka, dlatego nie może być wolna od
czerwia władzy. Wolność nie polega na braku władzy, lecz na istnieniu władzy odpowiadającej tym, których obejmuje" [
30]. Gdzie indziej stwierdza: "wolność jest zrozumiała jako cel społeczny, tylko pod warunkiem że podporządkuje się ją czemuś innemu, organizacji lub ładowi, w którego ramach realizowane są cele jednostek. Stąd dążenie do wolności jest zarazem dążeniem do jej ograniczania, będącego jej warunkiem wstępnym. Z grubsza rzec biorąc, obowiązkiem jednostki jest wywalczenie sobie możliwie największej wolności słowa, sumienia i zgromadzeń, natomiast obowiązkiem polityka jest określenie i utrzymywanie przy życiu porządku, w którym tę wolność można realizować. Jedna z istotniejszych różnic między konserwatyzmem a liberalizmem zawiera się więc w tym, że dla konserwatysty wolność jednostki nie jest absolutna, lecz podrzędna wobec innej wartości, a mianowicie autorytetu ustanowionego rządu" [
31].
Wolność absolutna, taka za jaką w punkcie wyjścia swojej filozofii opowiadał się Jean Paul Sartre, jest zdaniem Scrutona niebezpieczną fikcją. Może zaprowadzić jednostkę w dowolną stronę, ponieważ nie posiada żadnej formy, w ramach której mogłaby się rozwijać. Filozofowie począwszy od Kanta a skończywszy na Sartrze próbowali wyposażyć wolność w bardziej lub mniej abstrakcyjne ramy działania, jednakże rezultaty tych wysiłków są albo bardzo dyskusyjne, jak w wypadku Kanta albo groteskowo żałosne jak w przypadku, uwiedzionego komunizmem Sartre’a [
32]. By tego uniknąć należy przyjąć za fundament określony system wartości, który uosobienie znajduje w porządku społecznym. Dopiero gdy jednostka czuje, jakie mogą być etyczne rezultaty jej wyborów, może naprawdę w pełni wybierać. A najpełniej realizuje się to w kontekście kulturowym, w jakim jednostka przebywa i w jakim czuje się zakorzeniona. Jest to zresztą konieczność, ponieważ każdy człowiek, jak to już było zauważone, rodzi się, wychowuje i działa przez całe życie nie w próżni ale w określonej wspólnocie, zbudowanej na pewnej tradycji i wartościach. Przytaczając wypowiedz autora, R. Legutko pisze: "
Czy nie jest psychologiczną naiwnością mniemanie – pisał współczesny konserwatysta Roger Scruton –
że ja obecnie w wieku 35 lat zakorzeniony w moim języku, kulturze i historii mogę nagle dokonać gwałtownego skoku o 180 stopni i uznać, że jestem Anglikiem jedynie poprzez przypadek, i że posiadam w każdym momencie wolność by ten fakt zmienić? Przecież jeżeli gdziekolwiek idę, to zabieram swoją angielskość ze sobą tak jak zabieram moje przywiązanie do rodziny, języka, życia i samego siebie. Ów bagaż niesie ze sobą na dobre i na złe, bo przynależność narodowa pociąga za sobą cały szereg obligacji trudnych do spełnienia i bywa często przyczyną osobistych rozterek. Ale bagażu tego zrzucić się nie da, bo stanowi on część nas samych. Ludzi, którzy by to potrafili – mieszkańców świata otwartego – po prostu nie ma" [
33].
Wolność była jednym z priorytetów konserwatywnej polityki premier Margaret Thatcher, kiedy doszło do jeszcze mocniejszego zbliżenia ze Stanami Zjednoczonymi. Zdaniem Scrutona motywy i skutki tamtej polityki nie mogą być jednak wzorem dla tworzonej przez niego doktryny. Wolność, która była wtedy hasłem torysów, była używana przede wszystkim ze względu na uczestnictwo Wielkiej Brytanii w zimnej wojnie. Przeciwstawiano ją zniewoleniu jakie Związek Radziecki narzucał swoim obywatelom i innym narodom.
Po upadku bloku komunistycznego konserwatyści nie mogą dalej głosić wolnościowych poglądów, jak w latach 80-tych, jeżeli chcą odróżnić się od swych liberalnych i lewicowych oponentów. Wolność jako główna idea współczesnej polityki nie służy już walce z autorytarnym państwem komunistycznym, ale jest przesłanką dla takich postulatów jak tolerancja, niezależność światopoglądowa czy łagodzenie prawa karnego, a nie są to hasła konserwatywne.
Natomiast takie elementy liberalizmu ekonomicznego jak przywiązanie do własności prywatnej czy niechęć do zbyt rozbudowanego systemu fiskalnego będą bliskie wizji Scrutona. Konserwatyści powinni jego zdaniem opowiadać się za wolnym rynkiem, ale nie powinien to być najważniejszy cel ich polityki, jak dla neoliberałów dla których miarą dobrego rządzenia jest jak najlepsza wydajność gospodarki. Dla konserwatysty wolny rynek jest o tyle dobry, o ile jest zgodny z narodową tradycją. Jak wiadomo, Wielka Brytania a w szczególności Anglia, była krajem gdzie narodził się wolnorynkowy kapitalizm, upowszechniany w jej koloniach i przeniesiony na grunt Stanów Zjednoczonych. Jednakże to dla tych ostatnich stanowi on najważniejszy fundament tradycji politycznej, przez co amerykańscy Republikanie a za nimi neoliberałowie mogą głosić, że wolność, także na gruncie ekonomii, jest największą wartością polityczną. Podobne próby czynione przez torysów byłyby zdaniem Rogera Scrutona odejściem od tego co znaczy konserwatyzm brytyjski.
Przypisy
[1] P. Kłoczowski, Wstęp, [W:] E. Burke, "Rozważania o rewolucji we Francji", Warszawa 1994, s. 14
[2] R. Legutko, "Trzy konserwatyzmy", [W:] Idem, "Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte", Kraków 1998, s. 109
[3] M. Oakeshott, "O postawie konserwatywnej", [W:] Idem, "Wieża Babel i inne eseje", Warszawa 1999, s. 192
[4] R. Legutko, op. cit, s. 110
[5] R. Scruton, "Co znaczy konserwatyzm", Poznań 2002, s. 17
[6] I. Berlin, "Joseph de Maistre i źródła faszyzmu", [W:] Idem, "Pokrzywione drzewo człowieczeństwa", Warszawa 2004, s. 112
[7] "Considerations", [W:] J. Trybusiewicz, "De Maistre", Warszawa 1968, s. 70-71
[8] P. Kłoczowski, op. cit, s. 18
[9] Termin używany przez M. Oakeshotta w cytowanym powyżej eseju "O postawie konserwatywnej".
[10] R. Scruton, op. cit, s. 34
[11] Ibidem, s. 36
[12] Ibidem, s. 194
[13] Idem, "Kochajcie wiedzę. Rozmawia Tomasz Pompowski", Polska The Times, 4. 10. 2008, http://www.polskatimes.pl/forumpolska/gdansk/50901,roger-scruton-kochajcie-wiedze,id,t.html
[14] I. Berlin, op. cit, s. 126
[15] R. Scruton, "Co znaczy konserwatyzm"…s. 42
[16] Ibidem, s. 45
[17] Ibidem, s. 47
[18] Ibidem, s. 55
[19] Ibidem, s. 57
[20] I. Berlin, op. cit, s. 98
[21] Planowanie związane było przez większą część najnowszej historii z wybieganiem w przyszłość o najwyżej kilka lat, co było powszechne szczególnie w krajach, gdzie uskuteczniano tzw. gospodarkę planową. Planowanie połączone z uwzględnieniem dobra przyszłych pokoleń stało się normą dopiero pod koniec XX wieku i wiąże się głównie ze wzrostem znaczenia czynników ekologicznych przy opracowywaniu planów gospodarczych.
[22] R. Scruton, "Co znaczy konserwatyzm"…s. 59
[23] Ibidem
[24] L. Kołakowski, "Jak być konserwatywno – liberalnym socjalistą", [W:] "Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań", Kraków 2006, s. 287
[25] E. Burke, op. cit, s. 95
[26] Postawa przywiązania nie do samej wiary, ale do Kościoła jako instytucji, nie wchodzi tutaj w zakres rozważań, jako związana tylko z niektórymi krajami (jak Polska), gdzie znaczenie Kościoła jest wyjątkowe z racji szczególnych doświadczeń historycznych. Zjawisko takie nie występuje natomiast w Anglii. Por. Cz. Miłosz, "Rodzinna Europa", b.m.w. s. 81-83
[27] R. Scruton, "Co znaczy konserwatyzm"…s. 234
[28] S. Kowalczyk, "Liberalizm i jego filozofia", Katowice 1995, s. 133
[29] Dla liberałów wolność jednostki jest nie tylko główną zasadą prawną oraz granicą działalności państwa, ale także sensem istnienia samego państwa. To społeczeństwo cywilne Locke’a powołuje państwo do życia by ochronić wolność jednostki, toteż władza państwowa znajduje się zawsze w pozycji służebnej wobec jednostki. Natomiast wielu filozofów marksistowskich w swojej radykalnej krytyce państwa dochodziło do zanegowania istnienia państwa jako elementu wyzysku klasowego i ideologicznego, postulując obalenie systemu kapitalistycznego. Przy tym wielu z nich negacja zaprowadziła do afirmacji totalności państwa komunistycznego, jako przejściowej formy organizacji społeczeństwa. Temat ten Scruton podejmuje w "Intelektualistach nowej lewicy".
[30] R. Scruton, "Intelektualiści nowej lewicy", Poznań 1999, s. 265
[31] Idem, "Co znaczy konserwatyzm"…s. 28
[32] Dla Kanta pozytywnym momentem realizacji wolności był imperatyw kategoryczny, dla Sartre’a negatywnym momentem była tzw. "zła wiara". Vide: R. Scruton, "Suplement filozoficzny: liberalizm kontra konserwatyzm", [W:] Idem, "Co znaczy konserwatyzm"…s. 265-280 oraz R. Scruton, "Intelektualiści nowej lewicy"…s. 239-260.
[33] R. Legutko, "O nacjonalizmie", [W:] Idem, "Bez gniewu i uprzedzenia", Paryż 1989, s. 159
Komentarze
Na razie brak komentarzy.
Dodaj swój komentarz:
